【3.佛学入门 • 谈锡永作品集 • 1. 闲话密宗】

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（七十）附录-关于西藏密乘「宗义学」  

1. 四宗义分配四部密

西藏密宗的“宗义学”，近年大显。在此以前，仅有《四部宗见略说》，为贡囑法狮子上师于民国三十五年讲于重庆贡嚕精舍，由其高弟韩大载居士笔记。其后金刚乘学会曾少量翻印流通。更后法尊法师则译出土观的宗义，当时亦不甚显。

公元1985年金刚乘学会导师刘锐之上师译《外内宗义略说》出版，译体为文言文；越三年，陈玉蛟居士以语体文重译此书，原著即格鲁派宝无畏自在（或译三宝无畏王，陈氏音译为贡却亟美汪波）之宗义论著，而陈译改题为《宗义宝鬟》。

至1990年，台湾日慧法师出版《四部宗义论释》，皇皇巨制，篇幅约为前二译的七倍。著者虽据译文另写论体，而又复自释其论，因有详释，篇幅故多。故此学遂因日慧师的宣扬而显，在台湾一时成为显学。

西藏的“宗义学”，所谈即“四部宗义”，四部是指小乘的毗 婆沙部、经部，以及大乘唯识、中观两宗。

此四宗次第，则判毗婆沙部为最下，中观宗为最上。但所谓上下，系据了义不了义而判，并无鄙薄之意，盖下下为上上的阶梯，然后始成一次第。依西藏密乘古义，此四宗实用以配合四部密法的修持。其 配合如下表所示

• 毗婆沙部——事密

• 经部——行密

• 唯识宗——瑜伽密

• 中观宗——无上瑜伽密

此古义至汉土明代犹未全泯，格鲁派法王布顿宁波车著 《善逝教法史》即宣扬此义。

近年宁玛派法王敦珠宁波车著《西藏佛教宁玛派教法史》 一书，在波士顿英译出版，则仍宗此义。例如书中判有“大中观”，用以配合“大圆满”的修持，此“大中观”便即“如来藏”思 想，此非格鲁派所有。

宗喀巴大士的学风，以宗义至“中观应成派”已臻极致，是 故反对“如来藏”的建立。自格鲁派于西藏定于一尊之后，“大中观”、“如来藏”之说即渐晦，研究西藏宗义学者对此事实不可不知，否则有时即可能导出错误的结论。大德吕澄居士于 《西藏佛学原论》中有一段说话：

但至宗喀巴时，不事泥古，善为改组，合密乘四部之法次第修习，总揽无遗，故所立说，实乃综 贯印藏所传显密诸说，非尽因袭，非尽创新，以成 其特殊体系。

这段话，即说明宗喀巴所持者实非古义，而他对密乘四部 之法次第修习，亦非“泥古”。由是即知不宜专据格鲁派的次第观点，来研究西藏密宗各派的次第。 

例如宁玛派重视“大圆满”，但大圆满本身即是道次第中 的一个次第，若以为他们只有在密续修持上始有次第，而圆满则另系统，即便是不知此派将四部宗义配四部密法的特点，却将格鲁派对道次第的定义，移用来定义宁玛派的道次第，以致认为大圆满脱离次第。

同时，正由于宁玛派认为大圆满是修行道上的二个最髙次第，是故于宗义学方面，“如来藏”便亦是最髙次第。只不过宁玛派将“如来藏”称为“大中观”，亦即凌驾于“中观应成派” 之上，是故才仅有“四宗”而无“五宗”，此不同于汉土，持如来 藏见者与持中观见者各别为一宗也。

日慧法师批评韩大载居士，说他笔记贡喝上师宣示“四部 宗义，时“擅出己意”，将马鸣也说成是中观宗。这批评可能有点冤枉，因为未必是韩大载记错，极可能是贡喝上师的确将马 鸣归入中观宗，因为马鸣弘如来藏，依藏密古义，既为“大中观”，当然便亦可列为中观宗的祖师。

由此可见，对四部宗义的西藏旧说若不理解，而仅凭格鲁 派的新说来讨论“宗义”及“道次第”，很容易会下错结论。

2. 何以小乘只列两部

研究“四部宗义”者，往往会提出一个问题，小乘部派，共 分裂出十八部，连上座、大众两根本部即为二十部，何以西藏学者却只谈小乘两部的宗义，而以毗婆沙部“统摄”小乘十八部派。十八部宗义各有不同，毗婆沙部又如何“统摄”得了 ？

这个问题，其实很易解答。 

西藏学者一向以为正量部、犊子部等，因为皆有程度不同 的“补特迦罗我”，是故非佛正见，仅因其皈依受戒而许为佛弟 子。因此他便只将有“法我”而不许“补特迦罗我”的毗婆沙部及经部，列为值得采用其宗义的两部。

所谓“统摄”，其实即“代表”之义。盖所统摄者非其宗义， 而是其在部派佛教中的位置。

近人开始接触到西藏“宗义学”，不解此义，以为毗婆沙部 既不能总摄十八部宗义，所以应该补充，殊不知若一旦补充， 即便失去原来立“宗义”此一次第的用意。当日密乘大德立四 部宗义，既为配合四部密法的修持，是则自宜在小乘部派中找 代表，而不必将十八部宗义都罗列。

关于这点，在西藏密法前弘期的论著译述中，即译有传为 龙树造的《修习次第》；以及莲华戒造的《修习次第》初、中、后 分; 净友造的《次第转入修习义》，此皆印度论师的著作，盖亦 为当时密乘行人所依。

所有的“次第”皆有关“修习”，并不强调理论，足见西藏学 者们重视的次第，原为修习次第，因此关于宗义次第的建立， 便亦附从于修习次第。换句话来说，若依修习，四部宗义已足， 倘要研究一切部派思想，则并非“宗义学”的任务。

因此研究宗义的人，可以补充小乘各部派的宗义，甚至补 充大乘唯识、中观两宗一些派系的宗义，但这却并非西藏学者 成立“宗义学”的原意。

其实我们于读贡囑上师《四部宗义略说》时，见他于最后 亦提到如来藏，便应理解“宗义学”的用意。正因如来藏与大圆 满修习有关，是故贡嘎上师便亦不遗漏。一一而格鲁派不修 大圆满，因此他们便不但可以于宗义中绝口不提如来藏，而且 还非反对如来藏思想不可。凡此种种，皆足以帮助我们理解西 藏“宗义学”的建立作用，以及其以有取舍，而令人觉得有遗 漏，不够全面。

换而言之，若以为酉藏的“宗义学”是佛教大小乘各派思 想叙述，则必然有遗漏之感，但若知其为对四部密法修习次第 的配合，则不应将之视为遗漏，是故亦无须加补充。

密乘为行门，以修持为主，理论只是修持的指导，因此“宗 义学”便自有其特点。

特别应该注意的是，“宗义学”强调指出不应认为上上优 胜即便鄙视下下的次第，而应该将之视为登上高一层次的阶 梯。这种态度，便即是视四部密法各有证量，根器浅钝的人，修 不到大圆满，甚至修不来无上:密，即使停留在事密的层次，亦 依然可以解脱，亦如证阿罗汉果亦属解脱，不必人人都要成 佛。

所以，“宗义学”其实并不等如汉土各宗的判教。以判教视 之，则仍然是理论层次，而非实修的层次。

3. 道次第与宗义学

明白了“宗义学”与四部密法的关系，便不可能得出结论， 说唯利根始能学密，但却可以说，唯利根始能证大圆满。这便 是层次的I'可题。西藏密宗强调“即身成佛”，但须知道，他并非 强调任何人学密宗都可即身成佛。有成佛之理是一回事，证成 佛之果又是另一回事。密乘的上师一定知道这点，因此他们才 强调次第，此即为非上根利器的人而说。试问西藏学佛的人, 绝大多数学习密宗，若无一接引各种根器的次第接引，则此宗 教又如何能够建立近千余年而不坠。

我们不妨扯远一点来说。西藏密宗有“颇哇法”，又有“中 有身救度密法”，这些便都是方便法门，为非利根的人而设。非 利根的人不能修至即身成佛，但却可修“颇哇”至净土，又可于 “中有”阶段藉密法的方便而仍有解脱的机会，然则，密宗又何 以只宜于上根利器的人修习呢？

倘若谈道次第，却脱离“宗义学”；或谈“宗义学”，而脱离 道次第，则无论谈哪一面，都容易导致偏差的结论，必须二者 同时了解，而且将二者相融，才能明白西藏密宗的特色正在于 此。.

还须要说明一点，自格鲁派宣扬宗义之后，密乘的道次 第，已分“菩提道次第”与“密咒道次第”两门，对此二次第不宜 相混，亦不能认为“宗义学”是跟“菩提道次第”配合。当然亦不 能反过来，因“菩提道次第”与“宗义学”无关，便将之作为“密 咒道次第”与“宗义学”无关的证据。

4. 一些对藏密的曲解

最后还想说一下一些人对西藏密乘的曲解。许多学者，不 知为什么会有一个印象，认为藏密对显乘理论兼收并蓄，是对各宗理论的割裂，或者是牵强附会的融汇。因此提出各种指 责，说各宗理论一到密乘行人的手，便都停止发展，他们觉得 什么理论可以支持自己的密法，就随意割取，用作支持。又或者指责他们，将唯识思想强加于中观，如是等等，真可谓误会 丛生。

事实上，印度空有二宗思想，以及如来藏的思想，传入西藏之后，都有很大的发展。强说再无发展，可能是由于西藏许多论师的论著，于汉土都未译出之故。

藏密的次第，真的可谓次第井然，是故区分次第并非将各 宗理论分裂，亦非随意割取。“宗义学”亦正是区分次第的根据。

在实际修持上，当然不会忽而想着唯识的理论去修，忽而 又想着中观的理论去修，甚至我们还可以说，于修法时根本已 应忘记一切理论，但每一密法的建立，则总不能脱离理论根 据，这即是“宗义学”对次第建立的作用。

因此若想对西藏密宗有一正确了解，笔者觉得，下述的总结不妨参考：

（1）依藏密古义，四部密法的建立根据，即是四部宗义，然此根据却并不等于修法的根据。

（2）自宗喀巴大士之后，因另行建立道次第的系统，其建立 “非尽因袭，非尽创新”，故其“宗义学”便与旧说貌似而神离， 变得跟建立密法再无理论与实修的配合关系。盖当时各种密法已建立成熟，故亦自无追寻其建立之理论依据必要。

（3）然时至今日，古义实未全泯。观贡喝上师与敦珠宁波车之 说，即可知古义犹存。

（4）然若不知藏密古义，则对其“宗义学”必有误解。以为是判教既非，以为是综述佛教各部宗丸者亦非。大前提是，藏密一切理论实皆属于修持。“宗义学”实亦不例外。

5. 赘说

壬申除夕，港中有密乘学者来夷岛与余相会，因一些书刊论述涉及密乘“道次第”、“宗义学”，又涉及对藏密的评价，故为其论述如上。客去，即秉笔记述，脱稿时已为癸酉元旦清晨 八时。祝读者如意吉祥，菩提上进。

密乘后学无畏金刚合什